Teze: Pokud jde o otázku Evropy, rozlišil bych dvě věci. Jednou je problematika politické organizace – a tedy otázka Evropské unie. Myslím, že ti, kdo mají tendenci její ideu zpochybňovat, neberou v úvahu skutečnost, že v současném světě existují státní kolosy, jako je Čína i Indie a jiné velké země, když se jim podaří plně realizovat své ekonomické možnosti, a že vztah k nim bude s to Evropa úspěšně řešit jen jako určitým způsobem organizovaný celek.

Nesmíme ztratit potřebu klást si otázku smyslu právě jako otázku, nikoli chtít na ni nalézt odpověď.

Dialog byl nahrán ve čtvrtek 7. ledna 2016 odpoledne v prostorách knihovny Filosofického ústavu Jilská 1, Praha 1, Staré Město. II. část dialogu byla natočena ve středu 20. ledna 2016 odpoledne ve stejných prostorách.

MS: Pane docente, čím je pro vás Evropa? Jak si ji definujete? Existuje vůbec nějaká definice Evropy? Když se člověk dívá na mapu, geografické vymezení Evropy nám může pomoci k jedné z definic.

JP: Právě s geografickým vymezením je to problematické, protože geograficky do Evropy patří také značná část Ruska, ale u Rusů samých byla otázka jejich vztahu k Evropě pojímána v průběhu novověkých dějin velmi proměnlivým způsobem. Že nelze rozdíl mezi ní a Ruskem jednoduše pominout, ukazuje už rozlišení v samotném názvu Masarykovy knihy Rusko a Evropa. Pokud jde o otázku Evropy, rozlišil bych dvě věci. Jednou je problematika politické organizace – a tedy otázka Evropské unie. Myslím, že ti, kdo mají tendenci její ideu zpochybňovat, neberou v úvahu skutečnost, že v současném světě existují státní kolosy, jako je Čína i Indie a jiné velké země, když se jim podaří plně realizovat své ekonomické možnosti, a že vztah k nim bude s to Evropa úspěšně řešit jen jako určitým způsobem organizovaný celek. Jinou věcí je otázka evropského duchovního dědictví. Pokud ovšem odkaz na ně by měl sloužit k zdůraznění odlišnosti ve vztahu k neevropským národům, pak je třeba vyzdvihnout, že jestli něco charakterizuje evropské duchovní dědictví, jak se ovšem zformovalo teprve v posledních staletích, pak je to tolerance k odlišnosti. Současná migrační vlna představuje ovšem svízelný problém pro politiky největších evropských zemí a netroufal bych si vyjadřovat se k možným způsobům jeho řešení, ale je trochu groteskní, když své názory na něj dávají halasně najevo lidé u nás, kde se potíže z tohoto problému vyplývající nijak neprojevují. Bizarní byly třeba obavy vyvolané dokonce i tím, že se katolická církev rozhodla pozvat k nám nepatrný počet křesťanských uprchlíků z islámské oblasti.

MS: Souvisí to zřejmě s tím, že naše země více jak 40 let žila v systému, kde pluralita byla omezena, či lépe: byli jsme učeni jiné pluralitě, než tomu bylo v zemích na západ od nás.

JP: Samozřejmě, dědictví oněch let je znát, ale lidé se tehdy celkem snadno vyrovnali s tím, že režim hostil třeba lidi z Vietnamu nebo z Afriky. Mám dojem, že v té dnešní snaze křečovitě chránit svoji odlišnost, ožívá i něco specificky českého. Ještě nejpřijatelnější by bylo, kdyby se to dalo připsat na vrub toho, že novověký český národ vznikl z venkovského lidu, kde byly vždy silné tendence „vymezovat“ se třeba i proti sousední vesnici. Bohužel od té doby už uplynulo příliš mnoho času.

MS: Dalo by se možná říci – v protikladu ke geografické definici Evropy – že Evropa je tam, kde je západní kulturní tradice, jež zásadním způsobem definuje vztah člověka k člověku, člověka ke kosmu.

JP: Jistěže po této stránce má západní tradice něco specifického, ale nebylo by na druhé straně na místě evropskou tradici příliš idealizovat. Dnes jsme svědky hrůz, které má na svědomí muslimský fanatismus: nemyslím tím jen řádění Islámského státu, jehož teror se projevil i ve Francii a v Belgii, ale i boj mezi šíity a sunnity. Nebylo by ale dobře zapomínat, že do poloviny sedmnáctého století v Evropě zuřila třicetiletá válka mezi protestanty a katolíky, kvůli níž vymřela část evropské populace. Nedávno jsem byl v Nymburku, …

MS: … ve středočeském královském městě…

JP: Zřejmě znáte nápis na tamním katolickém kostele svatého Jiljí.

MS: Ano, kostel byl vypleněn generálem Arminem ze Švédska.

JP: Ale právě do něj se utekli obyvatelé města a vojáci je v tom kostele povraždili. Není to tedy tak dlouho, co i Evropa prožívala něco podobného, co se dnes děje v muslimském světě. Idealizace není na místě, ani když jdete k samotným počátkům Evropy. V poslední době jsem se dvakrát díval do Herodotových dějin na historii řecko-perských válek. Obrana řecké svobody proti asijskému despotismu nebyla tehdy nijak jednotná, některé městské státy – třeba i Théby v samotném sousedství Athén – sympatizovaly s Peršany. A když se v poslední fázi války připojil Argos k boji proti perskému vojsku vysláním svého oddílu, Sparťané o tom dali perskému králi vědět s tím, že tomu nemohli zabránit. Velitel řeckého loďstva, které zvítězilo u Salaminy, Themistoklés, poslal perskému králi zprávu, že zabránil tomu, aby poražené perské loďstvo Řekové pronásledovali. Vyplatilo se mu to: když byl za nějaký čas z Athén vypovězen, uchýlil se do Persie a perský panovník mu svěřil vládu nad určitou částí svého území.

MS: Zmínil jste antické Řecko. Právě Řekové byli zakladateli oné racionality, která je jedním z pilířů evropské civilizace. Je k tomu ovšem třeba přičíst i vytvoření práva, které bylo dílem Římanů. Co podle vás charakterizuje řecké myšlení? Jde o Sókrata, Platóna, Aristotela, ale jsou i o předsókratovské myslitele, po nichž zůstaly pouze zlomky.

JP: Filosofie má samozřejmě původ v Řecku. Pokud jde o Řím, tam filosofie byla v podstatě importem z Řecka. Hannah Arendtová byla přesvědčena, že  jediným velkým filosofem, který vyrostl z tradice autenticky římské, byl Aurelius Augustinus, …

MS: … svatý Augustin. O něm psala u Karla Jasperse i svou disertační práci – Láska u svatého Augustina.

JP: V Řecku slouží právě Sókratovo jméno k odlišení pozdější filosofie od filosofie předsókratovské, ale jeho myšlení se nám uchovalo jen v podobě, kterou dostalo u Platóna. Jeho osobnost je přitom dost odlišně prezentována u Xenofónta. Pokud pak jde o Platóna, populární představa spojuje jeho myšlení především s oním obrazem ideálního státu, jak ho podal ve své Ústavě. Právě Hannah Arendtová cituje ovšem Pascalův názor, že tento spis byl něčím, co Platón pojímal nejméně vážně. Podle ní Platónovy i Aristotelovy úvahy o tom, jak by měl stát vypadat, vyplynuly právě z reakce na Sókratovo odsouzení k smrti a v důsledku toho i z vědomí, že řeckému politickému životu chybí svobodně uznávaná autorita, která hrála naopak zásadní roli ve společnosti římské. Tam se taková autorita odvozovala od tradice dané zakladatelským aktem, kterým bylo založení Říma. Dokonce i rozhodnutí římského senátu byla formulována jen jako doporučení respektovaná proto, že autorita senátu se odvozovala od tradice někdejších zakladatelů. V Řecku tohle chybělo, …

MS: … tam běželo o jednotlivé městské státy, …

JP: … od nichž se ustavičně oddělovali ti, kdo odcházeli založit novou řeckou kolonii. Když začalo hrozit přelidnění, organizovala se kolonizační výprava a část občanů byla zavázána slavnostním slibem, že se jí zúčastní.

MS: Tak jsme zase u dnešních migrantů.

JP: Řekové sami přišli do Řecka jako migranti a v migraci pak pokračovali zakládáním kolonií. Ostatně jako „migranti“ jsme do Čech přišli kdysi po půli prvního tisíciletí i my.

MS: Jaké podle vás jsou konstitutivní hodnoty, na kterých Evropa může stavět, které považujete za zásadní, a případně proč?

JP: Jsem přesvědčen, že to, co je v evropské tradici cenné, i když se to i v ní prosadilo dost pozdě,  je svoboda myšlení spojená s respektováním různosti postojů a názorů – …

MS: … jednota v mnohosti a mnohost v jednotě.

JP: Určitou jednotu byla u Římanů podle Hannah Arendtové s to zajišťovat svobodně uznávaná autorita založená na tradici. Soudí ale také, že na římském pojetí takové autority bylo založeno i Augustinovo pojetí církve, odvozující svoji autoritu ze zakladatelského aktu, kterým bylo zjevení Nového zákona, ale tato autorita byla opřena i o víru v posmrtné odměny a tresty, a když se ta rozplynula, křesťanství sice stále ještě může hrát závažnou roli v životě jednotlivců, ale funkci autority přestalo zajišťovat. A podle Arendtové se musíme prostě naučit žít a organizovat svůj společný život bez ní.

MS: Myslíte, že ke konstitutivním prvkům Evropy patří to, co vyjadřují pojmy, které byly heslem Velké francouzské revoluce: volnost, rovnost, bratrství?

JP: Myslím, že k jejich uskutečnění v oné revoluci moc nedošlo: nezapomínejte, že například pokud jde o majetkové rozdíly, ty představitelé revoluce nehodlali nijak měnit. Pokud jde o Velkou francouzskou revoluci, zaujala mě analýza francouzského historika François Fureta. Ten vyvrací názor, podle něhož tato revoluce znamenala nástup buržoazie, a ukazuje, že buržoazie měla dominující roli ve francouzské společnosti už v předrevoluční době a že některá privilegia aristokracie působila provokativně právě proto, že nebyla spojena se skutečnou rolí při fungování společnosti. V této revoluci šlo jen o hledání státního uspořádání, které by této společenské realitě odpovídalo, a to hledání právě nebylo moc úspěšné. A mýtus francouzské revoluce – k níž patřil i revoluční teror – hrál svoji roli i v nadšení pro revoluci bolševickou. Pozitivní prvek francouzského dědictví bych viděl spíš v osvícenství 18. století, i když jeho víra v pokrok zajišťovaný samotným šířením vzdělanosti odhalila také své problematické stránky.

MS: Kdy se šířením vědění člověk stává „pánem světa“?

JP: Určitou kritiku tohoto prvku osvícenské ideologie najdeme u Adorna, hlavního představitele frankfurtské školy. Do češtiny byla přeložena jeho kniha týkající se této problematiky, přičemž ovšem překlad jejího titulu s použitím slova „osvícenství“, což je označení konkrétního myšlenkového proudu evropské historie charakterizujícího právě 18. století, smysl jeho kritiky trochu zužuje: německé slovo Aufklärung neoznačuje právě jen osvícenství, má širší význam, kterému by odpovídalo spíš české slovo osvěta – šíření racionálního myšlení: Adorno vychází od prazákladů lidské historie a ukazuje, jak osvobozování člověka od závislosti na přírodě má zároveň svoji zápornou stránku, pokud se závislost odbourávaná ve vztahu k přírodě přenáší do vztahů mezi lidmi. To, že svoboda myšlení charakterizuje především evropskou tradici od dob osvícenství, zdůrazňoval i Jacques Derrida, …

MS: … fenomenolog, dekonstruktivista, pro někoho intelektuální ikona druhé poloviny 20. století  …

JP: Jako fenomenologa ho zrovna označit nelze: k Husserlovi zaujal dost kritický postoj. Až do své smrti, ….

MS: … na podzim roku 2000,…

JP:… přednášel každý rok vždy jeden trimestr na kalifornské univerzitě v Berkeley, kde vládne zřejmě atmosféra velmi svobodná, ale k celkové situaci v Americe byl po této stránce dost kritický. Když zemřel, konala se v Praze konference, kde právě i na to přišla řeč. A protože jedna mladá Američanka mi o přestávce na můj dotaz říkala, že na amerických univerzitách skutečně dochází k dost problematické kontrole přednášejících, zeptal jsem se na to později filosofa, který Derridu v Berkeley vystřídal. Řekl mi, že na této univerzitě k něčemu takovému sice nedochází, ale na některých jiných univerzitách se na přednáškách opravdu objevují lidé, kteří přicházejí kontrolovat, jestli vyučující neprojevuje nějaké antipatriotické názory. Předpokládám, že to není věc nějaké státní instituce, ale určitých nátlakových organizací, které v Americe mají dost velký vliv.

MS: Evropa je v tomto ohledu symbolem svobody?

JP: Derrida o tom byl přesvědčen. Americké prostředí si ovšem netroufám moc posuzovat, myslím si, že při obrovské rozloze té země se tam najde všechno – vysoké intelektuální hodnoty i největší hloupost.

… Křesťanská dimense Evropy …

MS: Řekl jste, že Arendtová vidí největšího filosofa, který vyjádřil římské pojetí tradice, ve svatém Augustinovi. Zrovna včera (středa 6. 1. 2016 pozn. red.) byl svátek Tří králů připomínající ty, kdo se přišli Ježíši poklonit, třebaže lidskou optikou byl „bezmocný“, poněvadž byl pouhé malé dítě.  I tady jde právě o autoritu, které se dobrovolně podrobujeme, akcent je na dobrovolnosti. Dnešní svět je ale založen na individualismu a síle jednotlivce.

JP: Lze si ovšem také položit otázku, jakou roli hraje v současné době křesťanská tradice. Sám jsem sice zůstal matričním katolíkem, ze solidarity s těmi, jejichž přesvědčení komunistický režim potlačoval, ale některé prvky katolické víry jsou mi cizí.

MS: Asi dogmatismus, například teze o neomylnosti papeže, …

JP: … to všechno je víceméně pasé.  Arendtová soudí, že náboženství sice může stále ještě hrát roli v životě věřících jednotlivců, ale jeho role autority skončila s tím, jak se přestalo věřit v posmrtné tresty. Pokud jde o mě, jednu dobu mě zajímaly názory protestantského teologa Rudolfa Bultmanna a před nějakým časem jsem s překvapením zjistil, že něco podobného se dnes objevuje i v katolické církvi.

MS: Církev je společenství neustálých změn: ecclesia semper reformanda est, což je znamená, že víra nebude dogmaticky vynucována. Jen si vezměte katolické koncily.

JP: Zmínil bych českou teoložku Mireiu Ryškovou, která katolickou teologii studovala v normalizačním období v rámci podzemního studia a studium pak dokončila v Německu. Dnes působí na katolické teologické fakultě UK, kde přednáší biblistiku, a jeden čas byla dokonce proděkankou této fakulty. Publikovala knihu, kde zpochybňuje nejen většinu zázraků, o kterých je řeč v evangeliu (zázraky, které se týkají přírodních jevů, na rozdíl od těch, v nichž šlo o uzdravování lidí), ale i evangelijní zprávy o setkání se zmrtvýchvstalým Ježíšem. Podle ní lidé z Ježíšova okruhu měli prostě vnitřní jistotu, že žije, a snažili se ji nějak tlumočit druhým, ale volili pro to dost neobratný způsob. Život, o který tu šlo, je právě život mimo náš prostor a čas.

MS: Hovoříme o jiné kvalitě existence, kterou měl Kristus.

JP: Když chtěli druhým tlumočit svoji jistotu, dělali to naivně obrazným způsobem. Ryšková konstatuje také, že například o tradici spojené s prázdným hrobem nevěděl ještě ani Pavel z Tarsu, …

MS: … svatý Pavel, autor epištol tvořících součást Nového zákona.

JP: Význam ztrácí podle Ryškové i přesvědčení, že Ježíš je stejné podstaty s Bohem, což hrálo velkou roli ve sporu raně křesťanských teologů, jejichž rozhodování ovlivňoval tehdy i byzantský císař. Část Evropy se pak ještě hlásila k nauce Ariově a odmítala představu o soupodstatnosti Ježíše a Boha. Shledal jsem potom, že podobné názory, jaké u nás představuje Ryšková, jsou třeba v německé katolické církvi značně rozšířené. U nás ovšem s nimi nesouhlasí třeba profesor Sousedík, …

MS: … shodou okolností také žák Jana Patočky, …

JP: Když jsem s ním před časem hovořil, potvrdil mi, že v německém katolicismu tomu tak skutečně je, ale prý doufal, že u nás tradiční pojetí zůstane neotřeseno. Já zjevené náboženství nepřijímám, ale zároveň si myslím, že zdroj všeho jsoucího a především toho, co žije, nemůže postihnout myšlení, které by vycházelo jen z nějakých fyzikálních zákonitostí. Připadá mi zcela legitimní představovat si tento zdroj v analogii k něčemu, co je součástí lidské zkušenosti. Tím je především láska. Láska, s jakou jsou lidé s to přijímat narozený život dítěte. Taková láska charakterizovala u Ježíše i vztah mezi Bohem a lidmi. V pozdější teologii byla ovšem tato analogie nahrazena analogií s jinou lidskou zkušeností, kterou je zkušenost moci: Bůh jako všemohoucí stvořitel. To ovšem pak vede k otázce, jak tuto všemohoucnost smířit s existencí zla. Zla, kterému jsou vystaveny dokonce i děti, které samy o rozdílu mezi dobrým a zlým nic nevědí – to je právě otázka, kterou třeba v románu Dostojevského klade Ivan Karamazov.

MS: Právě Dostojevskij byl přesvědčen, že není-li Boha, je všechno dovoleno, ateismus pro něj ústí ve vraždu nebo sebevraždu.

JP: Myslím, že analýza Dostojevského románů by ukázala, že je to přece jen trochu složitější. Takovéhle tvrzení najdeme ovšem u Masaryka, ale Masaryk nakonec připouštěl, že mravní opravdovost může víru v Boha nahrazovat – vážil si třeba ateisty Černyševského, a velmi kladně hodnotil i švýcarského spisovatel Gottfrieda Kellera, který se hlásil k Feuerbachovu učení a odmítal jakoukoli víru v posmrtný život. Pozměnil dokonce i svůj názor na sebevraždu, když třeba v knize Rusko a Evropa projevil souhlas s Dobroljubovem, který v sebevraždě hrdinky Ostrovského Bouře viděl eticky kladný čin.

MS: Jaký význam přisuzujete roli oběti, která může být i obětí života?

JP: Četl jsem před časem knihu profesora Fundy, který u nás reprezentoval protestantismus v duchu Bultmannově, …

MS: … ale který se dnes náboženskému přesvědčení zcela vzdálil.

JP: A v té knize se zdůrazňuje, že největší hodnotou je život, a smysl obětování života se tam zpochybňuje. Vyvolalo to u mne dost živý nesouhlas, třebaže nemám rád, když lidé obdivují něčí hrdinství, aniž by uvažovali o tom, co by byli s to sami riskovat. Myslím také, že odhodlání riskovat případně i život může být pravdivé jen tehdy, když člověk cítí, že nemůže jinak, protože jeho život by pak ztratil jakýkoli smysl. Připadalo mi, že právě něco takového vyjadřuje i Lutherův výrok ve chvíli jeho konfliktu s katolickou církví: „Hier stehe ich und kann nicht anders“ – Tady stojím a nemůžu jinak. Jeden věřící protestant mě upozornil, že následovala ještě slova: „aber Gott ist mit mir“, ale Bůh je se mnou. Myslím si ovšem, že ani tenhle dodatek nemusí měnit smysl, který jsem v tom výroku viděl já, pokud pro Luthera to, že Bůh je s ním, neznamenalo, že ho před pozemským nebezpečím ochrání. A tím si nemohl být tak moc jistý, protože tu byl přece příklad Husa, který skončil na hranici. To, že Bůh je s ním, mu zajišťovalo jen onu mravní jistotu, bez níž by pro něho život neměl cenu.

… Evropa a otázka smyslu dějin …

MS: Vraťme se ještě do Řecka. Čím podle vás bylo Řecko přitažlivé pro českého myslitele Jana Patočky? Psal eseje o Platónovi a o Evropě. Ve své poslední velké práci uvažuje o dějinách a zásadní roli u něho hraje pojem „péče o duši“, přejímaný právě z řeckého myšlení.

JP: S řeckou filosofií se nutně vyrovnává každý, kdo se zabývá filosofickou problematikou. Patočkovy Kacířské eseje k filosofii dějin jsem četl ještě v samizdatové podobě s velkým zájmem. Patočka celý život tíhnul k problematice filozofie dějin, překládal i Hegela. Já sám jsem k myšlence formulovatelného smyslu dějin skeptický.

MS: Dějiny tedy podle vás nemají zásadní smysl?

JP: Myslím, že v Kacířských esejích Patočka již nepředpokládá, že filosofie dějin by mohla formulovat nějaký smysl dějinného procesu. Kacířské eseje vyúsťují v myšlenku, že smysl dějin musí být předmětem otázky – a nikoliv odpovědi.

MS: Tato otázka je ovšem pro duši člověka zásadní.

JP: Zde máme protiklad k Hegelovi, a odpovídá to třeba i postoji francouzského filozofa Paula Ricoeura. Ten sice Hegela brání proti různým zkreslujícím interpretacím a výtkám, ale pokud jde o jeho pojetí filosofie dějin, to podle něj vyplynulo z Hegelova domnění, že evropské dějiny pokročily v jeho době tak daleko, že se dá odhadovat samotný smysl vývoje. Pak bohužel přišly hrůzy dvacátého století, které toto dokonale „škrtly“. Tím je dáno i to, že pro nás je filosofie dějin v Hegelově smyslu nepřijatelná. Mám dojem, že Patočka v Kacířských esejích dospívá ke stanovisku, které téhle kritice Hegelova pojetí odpovídá …

MS: … a které by mělo obecně charakterizovat vnímavého, uvědomělého Evropana naší doby.

JP: Nesmíme ztratit potřebu klást si otázku smyslu právě jako otázku, nikoli chtít na ni nalézt odpověď. Týká se to smyslu dějin vůbec, ale samozřejmě i smyslu dějin našich. Hovořil jsem právě (koncem podzimu roku 2015 pozn. red.) na masarykovské konferenci v Pardubicích o Masarykově pojetí české historie …

MS: … o jeho České otázce.

JP: Masaryk chtěl formulovat smysl českých dějin, a čeští historikové Gollovy školy k jeho názorům zaujali plným právem kritický postoj.

MS: Můžeme se ještě trochu vrátit k úvahám o antické filosofii?

JP: Z Platónových dialogů je mi nejbližší Theaithétos. Ten patří k dialogům vyúsťujícím v apórie: Sókratés tu vystupuje jako někdo, kdo sám nic neví, ale dokáže lidi přimět, aby nahlédli, že jejich domnělé vědění je neplatné. To, oč jde, je právě, aby si lidé místo domnělých odpovědí byli schopni klást otázky.

MS: Podíváme-li se do dvacátého století, tak právě v něm byla snaha otázky eliminovat. To bylo jednou z charakteristik totalitarismu.

JP: Katastrofy dvacátého století byly právě spojeny s vírou, že lidé znají smysl dějin – ať se jednalo o poslání germánské rasy v nacismu, nebo ať to bylo v Sovětském svazu osvobození lidstva nastolením vlády proletariátu. Není ovšem na místě svalovat vinu za sovětský totalitarismus na Marxe, který je prostě významným myslitelem devatenáctého století, a je třeba připomenout, že třeba němečtí marxisté Rosa Luxemburgová a Karel Liebknecht s Leninovým zavedením diktatury jedné strany v Rusku nesouhlasili. Do jisté míry lze dokonce i západním intelektuálům odpustit jejich někdejší iluze o sovětském režimu, pokud vyplynuly z neznalosti. Ovšem informace o sovětském trestním a vězeňském systému, o počtu vězněných byly ve Francii publikovány už pár let po válce, a dík Merleau-Pontymu i v revue Temps modernes, a jeho kritický článek tehdy podepsal i Sartre.

MS: Ve vztahu k nacismu selhal svého času Martin Heidegger.

JP: Pokud vím, Heidegger se k nacismu hlásil asi rok, kdy byl rektorem. Myslím, že se přitom projevila profesorská naivita: v nacismu viděl pozitivní národní hnutí a představoval si, že je bude moci myšlenkově ovlivňovat.

MS: Jako učitel by byl měl ovšem spíš pociťovat potěšení z toho, že by se mládež pod jeho vedením učila svobodně myslet.

JP: Ovšem právě mezi studenty bylo tehdy hodně těch, kteří se hlásili k nacismu. Bylo to tak trochu podobné tomu, co se dělo u nás v padesátých letech, kdy právě mládež prověřovala, kdo na vysoké škole může zůstat, a kdo ne, a to i pokud šlo o profesory. Pro totalitarismus – nacistický i sovětský – bylo právě charakteristické, že důležitou roli připisoval mládeži, už proto, že ta byla snáze ovlivnitelná. Heidegger začal být postupně k nacismu velice kritický a koncem války ho univerzita jako pro výuku nepotřebného dokonce uvolnila, aby mohl být poslán kopat zákopy. Kritický postoj k nacismu se výrazně projevuje i v jeho osobních denících vydaných v poslední době. Sám jsem je ještě nečetl, ale najdou se tam prý bohužel i antisemitské pasáže. To mě dost překvapilo, protože třeba jeho kniha o Kantovi vyšla kdysi s věnováním Maxu Schelerovi, který byl, pokud vím, židovského původu.

MS: Měl také svého času milostný vztah i s Arendtovou, která byla přece Židovka.

JP: Zdá se, že ten jeho antisemitismus vyplynul z toho, že na někoho potřeboval přenést vinu za určité tendence, které pociťoval sám v sobě. Takhle nějak vysvětloval právě nacistický antisemitismus francouzský etnolog Louis Dumont. Toho studium indické společnosti vedlo k rozlišení dvojího typu společenského uspořádání: holistického, který společnost pojímal jako organický celek založený na hodnotách spjatých s hierarchickými rozlišeními, a novodobého evropského založeného na individualismu. Totalitarismus podle něho byl křečovitým pokusem společnost, kde individualismus byl hluboce zakořeněn a kde hodnoty, na jakých je založena holistická společnost, podřídit pojetí společnosti jako celku. A protože ti, kdo se na tomto pokusu podíleli, byli sami individualismem ovlivněni, měli potřebu promítnout jej jako rušivý princip na někoho jiného a právě jako objekt této projekce jim sloužili Židé.

MS: Zaměření na ideál dokonalé společnosti hraje roli i v řecké filosofii, u Platóna i Aristotela.

JP: To je ovšem něco jiného. Zmiňoval jsem ale už Pascalův výrok citovaný Arendtovou, který zpochybňuje význam Platónových a Aristotelových úvah o společenském uspořádání.  Arendtová také říká, že když cítili v řecké společnosti nedostatek svobodné autority čerpající svoji oprávněnost z tradice a snažili se ji něčím nahradit, přenášeli do své představy politického fungování prvek čerpaný ze soukromého života rodiny: vztah mezi vychovateli a vychovávanými. Právě to vnáší do oněch představ o ideální společnosti prvky despotismu. Politického života se účastní jedinci už dospělí a vnášet do něj vztahy mezi vychovateli a vychovávanými vede k nebezpečným deformacím.

MS: Jsou ovšem lidé, kteří raději přijmou pozici vychovávaného, protože myslet bolí.

JP: To není tak docela pravda. Spíš se dá říci, že se často spokojí jen s iluzí své samostatnosti. A pokud šlo o situaci za normalizačního režimu, tam lidé nanejvýš jen předstírali, že se nechávají představiteli režimní ideologie vychovávat. Trochu jiné to bylo v padesátých letech, ale nechat se vychovávat byli tehdy ochotni v podstatě hlavně ti, kdo doufali, že se tak sami stanou vychovateli druhých.

… Literatura a Evropa …

MS: Jakou roli hraje evropská literatura? Které knihy formovaly evropskou tradici?

JP: Takových knih je hodně a o mnohých z nich jsem i psal. Nyní, ve svém věku, už nemám moc chuti sledovat literární novinky a vracím se spíš ke knihám, které jsem kdysi četl. Když čtete třeba tutéž knihu po deseti letech, nacházíte v ní to, co na sebe při vaší předchozí četbě neobrátilo pozornost. Jsou knihy, které je třeba číst vícekrát, protože jsou právě s to odhalovat vždy nové významy.

MS: Pro křesťana by takovou knihou měla být Bible.

JP: Když hovoříte o Bibli, je ovšem třeba rozlišit Starý a Nový zákon. Ve Starém zákoně najdete někde i dost velké hrůzy, a myslím na to vždycky, když někdo argumentuje proti islámu některými pasážemi z Koránu. Vypráví se třeba, jak Saul po vítězné bitvě ušetřil poraženého krále a rozhněvaný prorok Samuel přišel, aby králi osobně usekl hlavu. Nebo vezměte ten krásný žalm o Židech odvlečených do babylonského exilu, a odmítajících vyhovět těm, kdo je žádají, aby zazpívali nějaké svoje písně. Zhudebnil ho Dvořák a jeho melancholické ladění působí i na dnešního člověka, musí ovšem vynechat závěrečné verše, v nichž je řeč o pomstě, která stihne „babylonskou dceru“, jejímž nemluvňatům bude hlava roztříštěna o skálu. A to pomíjím místa, která jsou pro dnešního člověka ještě nepřijatelnější. Nemýlím-li se, četbu Bible papež v devatenáctém století dokonce laickým věřícím zakázal.

MS: Co Don Quijote, v kterém je spatřován začátek moderního románu?

JP: Jeho hrdina sám končí ovšem truchlivě, když se ze svého bláznovství probere. Ale když Cervantes nechává jeho prostoduchého sluhu Sancha Panzu toužit, aby se s ním znovu mohl vydat za hrdinskými dobrodružstvími, vyjadřuje tím i přes všechnu ironii také to, že zhroucení iluzí nemusí znamenat zánik jejich mravního obsahu. Deziluze nesou s sebou právě možnost dvojího negativního následku. Jeden spočívá v tom, že jejich zhroucení vede zároveň ke ztrátě oněch mravních hodnot, které s nimi pro člověka byly spojeny. A je tu ještě druhá možnost, rovněž negativní: že bolestná zkušenost s oním zhroucením spojená vede k tomu, že se člověk začne vyhýbat zkušenostem, které by jeho iluze mohly zpochybnit, a to ovšem vede nakonec k zhloupnutí. A protože deziluzím bývá nejvíc vystaven právě intelektuál, jehož úkol je spojení s ustavičným poznáváním, říkám: intelektuální úroveň člověka se dá měřit tím, jakou míru deziluzí snese, aniž by se z něho stal cynický darebák, nebo pitomec. Uvažoval jsem dokonce, že tímhle aforismem bych mohl zakončit knihu, kterou právě dopisuji.

MS: Jak se tato skutečnost projevuje u nás? Máte za to, že Češi jsou hlupáci, nebo cynici?

JP: Dnešní doba těch deziluzí přináší hodně, ale způsob reakce na ně je vždycky dán individuálními kvalitami jedince. Pokud jde o kritiku společnosti v jejím celku, je na místě velká obezřetnost. Své nepěkné vlastnosti má každá společnost. Před časem mi jedna inteligentní Francouzka, která žije v Paříži, ale má domek někde v provincii, zřejmě v oblasti, která za války byla spravována vládou ve Vichy, vyprávěla, že tam ve vsi je nebezpečné vzpomínat na to, co lidi dělali za války: může se stát, že tomu, kdo o tom moc hovoří, někdo podpálí stavení. Bylo by také mylné si představovat, že tam, kde lidé měli spoustu možností poznávat svět (i v době, kdy pro nás byly možnosti cestovat za hranice hodně omezené), toho o životě v jiných zemích vědí hodně. Zesnulý Prokop Voskovec (syn toho Voskovce, který začal s překladem Prousta, v němž jsem pak já pokračoval) se ve Francii, kam emigroval, živil způsobem, který ho v Paříži přiváděl do styku i s lidovými vrstvami, a vyprávěl mi, že jejich příslušníci si na cestování do ciziny moc nepotrpí a nejradši zůstávají i o dovolené ve Francii.

MS: Jak je tomu u nás s rolí intelektuálů ve veřejném prostoru? Jsou v něm dostatečně slyšet? Některým z nich se v něm nechce moc vystupovat.

JP: Víte, má to někdy i dobré důvody. Byl jsem před časem pozván k rozhovoru pro televizi. Ten, kdo mě pozval, byl sympatický a inteligentní člověk a za vhodné jsem pokládal i otázky, které mi kladl. Jenže v televizi pak ještě někdo provádí sestřih, a zjistil jsem nakonec, že jedna věta, kterou jsem v tom interview pronesl, se stala úplně nesmyslnou, protože následující věta, která jí dávala smysl, byla právě vystřižena. Doufám, že v případném zveřejnění našeho rozhovoru k něčemu takovému nedojde.

MS: Na závěr našeho rozhovoru bych se vás chtěl zeptat, jestli lze i v pluralitě, kterou charakterizujete Evropu, najít nějaký jednotící evropský rys?

JP: Nerad bych vyhledával něco, co je speciálně evropské. Neznám ostatně v podstatě nic jiného než evropskou a americkou literaturu. Četl jsem sice také české překlady staré čínské poezie a taky něco o zen-buddhismu, ale to ovšem vůbec nestačí na to, abych měl skutečnou představu o tom, jaké hodnoty lze třeba v tisícileté čínské tradici najít.

MS: Děkuji vám za přemýšlení o nesamozřejmých skutečnostech.